荐语:众所周知,孔子继承三代文明并加以创造性转化,而陈立胜教授此文便从“敬”的视点展示孔子思维的创造性意义。周人高扬“敬”德,但其“敬”一向与“保天命”有相关,不免具有外在性和意图性。至于孔子,则完全将“敬”内化和朴实化,使“敬”变成对待自个德性的情绪,真实正视并高扬了人的德性生命,由此完成了对周文明的转化和前进。经过此文,同学可以从“敬”的视点切入孔子的思维,也对能儒家的重“敬”有更深化的了解。
“修己以敬”:
儒家修身传统的“孔子时刻”

原文载:《学术研讨》2021年第8期。
作者简介:陈立胜,中山大学哲学系教授、博士生导师。
[摘 要]孔子在证成“德”之广泛性、朴实性与自足性的一起,更提出了“修己以敬”这一行己、持己之道。如同“关怀自个”在古希腊和古罗马文明中是规则哲学情绪的一个根来历则、一个真实全体的文明表象?相同,“修己以敬”既是一种关于本身、关于别人、关于世界的情绪,也是一种“自反性”的精力指向,更是一种改动本身、净化本身、改变气质的活动。由“己” ,可以通贯人己、人物、人天而保证敬人、敬事、?敬鬼神的修身践履就是敬。故敬在根柢上不是一种单向的指向他者的力气,而是人之为人的全体性的生计情绪。“修己以敬”将敬天、敬人、敬事之“敬的精力”完全组织在个己德性生命的自觉上面,因而也是对孔子之前“敬文明”的哲学前进。
[ 要害词?]?儒家 ?敬 ?修己以敬 ?关怀自个

???01.?孔子之前的“敬”?
郭沫若《两周金文辞大系考释》指出:敬之初文为“茍”,“茍”(按:《说文》,茍,“自急敕”),为狗蹲踞警惕之形,敬即警惕,指对外来事物的警惕、戒备。《诗经·大雅·常武》曰:“既敬既戒,惠此南国”,“敬”与“戒”义近。但郭的说法并未得到学界的认可。甲骨文“犬”字形体与“茍”字差异显着,“从形体上和辞例上都无法证明茍为狗字之初文。”于省吾认为“茍”乃是人跪以戴角之形,是巫师作法事神时的姿势,以示忠诚、恭顺。郭释为狗蹲踞、于释为人跪以戴角之形,两者都是要杰出“茍”之转义是某种姿势,这个姿势标明某种专注、警醒的情绪。但前者更有负面的意味,因恐???惧而警醒的颜色重;后者更有正面的意味,因敬畏而肃然的颜色重。观《诗》《书》以及西周金文???“茍”“敬”字,一般与“夙夜”连用,如师虎簋铭文:“茍(敬) 夙夜无法(废) 朕令(命)”,逆钟铭文:“敬乃夙夜”,《诗·周颂 · 闵予小子》:“夙夜敬止”,《逸周书·谥法解第五十四》:“夙夜戒备曰敬,夙夜恭事曰敬”,等等。显着“敬”的意思不过“严厉”?嗑础薄8喙А薄A跏ε唷独硌ё忠逋ㄊ汀贰肮Аぞ础?条指出:恭指容言,乃威仪发现于外之谓也。敬指事言,乃人心恒自警肃之谓也。“盖未作事之先,即存不敢慢待之也,是之谓敬。”

《尚书》与《逸周书》中还有“钦哉”“敬之哉”一类的说法,这类说法多系作为一种君主的德行,?钦敬的目标不过是君主大约重视、警惕、留心的作业、行为。这些德行会抉择“天命”的转移、权力的更迭。“明德”“敬德”“奉德”“用德”这些德字的开始文本都具有稠密的政治颜色。

《国语·周语》载单襄公称晋孙谈之子周“言敬必及天”。的确“钦若昊天”(《尚书·尧典》)是我国文明之中具有基源性的宗教情感。“敬天之怒, 无敢戏豫;敬天之渝,无敢奔走”(《诗经·生民之什》),“敬恭明神,宜无悔怒”(《诗经·荡之什·云汉》),这种敬天、配天的传统被视为殷商兴隆的本源:“在昔殷前贤王,迪畏天,显小民,经德秉哲,自成汤咸至于帝乙,成王畏相,惟御事厥棐有恭,不敢自暇自逸,矧曰其敢崇饮。”(《尚书 ·酒诰》)“敬天”与“敬祖”密不可以分。殷商的“五祀周祭”对从上甲到康丁的三十一个先王及二十个先妣,顺次序进行五种祭祀,悉数祭祀结束需要三十七旬。宗法社会正本就是经过祭祀一起的先祖凝集而成的“社会”,这个社会是由“先世”的列祖列宗、“在世”的孝子贤孙与 “将来的”子孙构成的“人神一起体”。祖先神需要自个的子孙不断供给“血食”(“祭祀”),子孙则期盼祖先在歆飨血食后,可以“宾于天主”而护佑、赐福子孙。祭祀祖先成了最重要的政治活动(“礼有五???经,莫重于祭”),而商王就是大祭司。“神不歆非类,民不祀非族”,非其鬼神而祭之,是淫祭,“淫祀???无福”。殷周之际,人文精力日趋觉悟。祭祀不再单纯寻求血食的丰富,而更
…修己以敬”儒家修身传统的“孔子时刻”丨哲学考研(修己以敬)插图
注重祭仪进程中一向如一的“恪慎”情绪。“鬼神飨德”“黍稷非馨,明德惟馨”“鬼神非人实亲,惟德是依”“皇天无亲,惟德是辅”等观念初步盛行,这既是偏居于西方一隅的蕞尔小邦替代“大邦殷”而制造的改造言语,更是周朝连续、关照“天命”的文明软实力。“天命”“帝”“神”变成跨越族类、跨越世俗物质利益的道德神。《诗》《书》中的“文王”成了“敬天命”的符码。的确, 周文王留心翼翼地敬天、配天具有“敬”的“典???范意义”,可谓是敬之原型(archetype)。据计算,周人敬德内容有“敬天”“敬祖”“遵王命”“谦善承受前贤之遗教”“怜小民”“慎行政”“无逸”“行教化”“作新民”“慎赏罚”十项内容,这些“敬”言语折射出激烈的责恣知道,“周人树立了一个由‘敬’所灌输的‘敬德’、‘明德’的观念世界,来照察、辅导自个的行为,对自个的行为担任,这正是我国人文精力最早的呈现;而此种人文精力,是以‘敬’为其动力的。”徐复观称此知道为“忧患知道”。“凡百正人,各敬尔身”(《诗经·小雅·雨无正》),“各敬尔仪,天命不又”(《诗经·节南山之什·小宛》),以及《尚书·洪范》“敬用五事”(貌、言、视、听、思)???等言语无不反映出祖先对正人(君主)言行行为的可以成果的警惕,所谓祸福无门,唯人所召。

周文明中的这些不一样类型的敬究竟凝集为“敬,德之聚”(《左传·僖公三十三年》)这一笼统出题。整个周礼的精力亦被视为“敬”:“敬,礼之舆也,不敬,则礼不可”(《左传·僖公十一年》);“礼,身之干也;敬,身之基也。”(《左传·成公十三年》)“敬道”变成彻吉凶、彻表里、彻夷夏的广泛之道:“大哉!?恭逊敬爱之道,吉事可以入察,凶事可以居丧,大以理全国而不益也。小以治一人而不损也,测验往之我国诸夏蛮夷之国,以及禽兽昆虫,皆待此而为治乱。泽之身则荣,去之身则辱。审行之身毋怠,虽夷?貉之民可化而使之。审去之身,虽兄弟父母可化而使之恶。故之身者,使之爱恶。名者,使之荣辱。此其变名物也, ?如天如地,故先王曰道。”(《管子·小称》) 徐复观说周人的哲学可用一个“敬”字做代表,?旨在斯言!

不过,周人敬天之本质在于敬畏自个的行为可致使使的成果。敬德与“受命”,“德”与政权的“天???命”一般绑在一同,而天命的本质无非是血族的长时刻存续。这种寻求虽不乏真挚与坚决(“厥德不回”),??但其动机却一向无法跨越“受命”这一贯度(“以受方国”“王其德之用,祈天永命”“惟不敬厥德,乃早坠厥命”“惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。呜呼!曷其怎么办弗敬!”)。文王与周公之“敬”与“忧” 一方面要点在劝诫“受命”者要敬畏“天命”,另一方面其究竟的关怀亦不过于“受命”,咱们当然不该将“天命”的永续与“保民”敌对而观,但“德”与“福”割不断的纠缠(《洪范》云:“予攸好德,汝 ??则锡之福”)究竟让“敬德”文明中的“德”无法完全耸立其本身而获得朴实德性的品质。

孔子坚持有教无类,使得修身带有翻开性,在原则上它不限制在某个阶层(控制阶层)上面,后来的《荀子·君道》与《礼记·大学》都清楚指出,上自皇帝,下至臣下、百吏甚至庶人,皆以修己、?修身为本。唐君毅在谈论“我国哲学的来历”疑问时指出,我国哲学不是“由反宗教、由低沉的批判置疑传统文明开出理性之运用”,而是“由活泼地自觉传统宗教文明之精力即开出理性之运用”:我国思维中人与人之间的尊敬乃是由初始敬天敬祖的精力,经过宗法联络在人世铺开的, 这当然有一打开的进程:记叙三代帝王言行之《尚书》所论德行根柢上是帝王应具有的道德(敬、慎,勿怠、宽恕、勿矜等),周今后,“礼让忠信”之德大张,此类德行则触及人世联络,此亦与周之封建制、人与人之联络网络空前凌乱有极大联络。礼教之转义,原偏重于敬神乃行于君臣上下之间者,变为偏重于对等之人世之相敬,乃有礼让忠信之德之注重。而孔子以仁教弟子,乃“无异于教弟子以王者之德,皇帝之才智。皇帝原须?上承天心之宽恕以涵育万民,孔子教人以仁,亦即教人直接法天之使四时行百物生之德,而使人皆有同于天之德。此乃孔子之由继往而下开万世之真精力地址,为生民以来所未有。……孔子之真精力,亦我国哲学之真精力所自始也。”

另外,孔子偏重“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·述而》)??孟子则说:“哭死而哀,非为生者也。经德不回,非以干禄也。言语必信,非以正行也。正人行法以俟??命而已矣。”(《孟子·尽心下》)显着孔子对德行的寻求不只具有了广泛性,而且也具有了朴实性。由“受??命”向“俟命”、由“善恶有报”向德福剥离、由“行仁慈”向“由仁慈行”,在这一系列的转移中,德行自此获得了本身的朴实性与自足性。

??02.?《论语》中的“敬”?
“敬”字以及与敬附近的词汇再三呈现于《论语》中,归纳其义不过以下几项。

第一,“敬鬼神而远之”之敬。“远”当然不是“疏远”,疏远何来“敬”?“远”是坚持间隔而不亵渎,是幽静玄远之“远”。但“远”更标明“天人”之分际, 它是对初始宗教“必先鬼神然后人”(《墨子·明 ?鬼》)传统的一种打破。《礼记·表记》曰:“殷人尊神,率民以事神,先鬼然后礼……周礼尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉。”显着夫子的敬鬼神的观念正反映了“远鬼神而近人”的年代精力,《 》篇“未能事人,焉能事鬼”更清楚体现了这种分际知道。“盖人自有人道所当为之事,今若不愿自杀,只管去谄事鬼神,就是不智。”(《朱子语类》卷 32 )这即意味着夫子的心思专用在尽人道上面,或许说,克尽人道就是“敬鬼神”。《论语·述而》记载孔子染疾、子路根据“祷尔于上下神祇”之《诔》?文而为夫子请祷一事,请祷就是祷请于鬼神以求福。孔子听后曰:“丘之祷久矣。”所谓“祷久”,历代注家均谓孔子实不祷而云久祷者端因其“修身正行”(王充:《论衡·感虚》、?匦泻嫌谏衩鳌?何晏:《论语集解》)、“德合神明”(皇侃:《论语义疏》),《和平御览》更是引孔子语曰:“吾坐席不敢先,居处若斋,食饮若祭,吾卜之久矣。”显着夫子“敬鬼神”体如今留心翼翼的往常日子的情绪里边。

第二,“畏天命”之敬畏。孔子非常注重“天命”,甚至有“五十知天命”“不知命,无认为正人” 等说法。而《论语·季氏》“正人三畏”中首畏即“畏天命”。“畏”与“敬”义近,一般解为“害怕”“严惮”“畏服”,理学家则认为“畏”是“敬”之所发,最能畅其旨趣。而在宋之前,“畏天命”之“天命”?被视为是“作善降之百祥,作不善降之百殃”之?臣嫘住敝烀V熳咏疤烀彼得魑疤焖???之正理”,而“三畏”遂成一畏:“大人是全得天命的人”“圣言是发得天命的言”,故“正人有三畏,只 ??一‘畏天命’便尽了。”对天命的敬畏实则是对本真自我、德性自我的“敬畏”。刘蕺山进一步创造说:“无不畏者,正人之心法,三畏其大端也。‘畏’即‘敬’之所发也。‘畏天命’,畏其命我者也。正人知天命之在我,而敢弗畏乎?‘畏大人’,畏其型我者也。‘畏圣人之言’,畏其训我者也。皆所以密畏天之功也,三畏,一畏也。”不管如何,正本“惟王受命”的“天命”在夫子这儿变成了“正人”大约体认、体证的德性,正本作为行为的“敬德”之德变成了人的内在德性之德。这样的“天命”遂下贯为人之“真实的主体性”,郭店楚简《五行》篇仁慈礼智“形于内谓之德之行”的观念、孟子的“天爵”观念即由此而出。“畏”不是惧怕,而是对由“天”而下贯的人道的敬畏。“畏”之“畏”不过是人之真己、人之本真能在而已。

第三,“敬父母”之敬。如所周知,夫子答子游问孝曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆?能有养。不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)《孟子·尽心上》亦云:“食而弗爱,豕交之也;爱而不敬,兽畜之也。”“敬”是一种有别于“养”与“爱”的情绪,咱们说维护动物,但不会说尊敬、敬爱动物。敬爱是对品质的尊敬。这既包括对父母身体状况的关怀(“父母唯其疾之忧”),又包括对待父母的情绪(“色难”),这种情绪更体如今对父母差错之奉劝上面(“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨”)。要之,敬父母要“无违于礼”:“惹事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼”。用朱子《四书章 句集注》的?担骸叭酥虑祝允贾林找挥诶穸还叮渥鹎滓仓烈印薄?br>

第四,“事上也敬”之敬。《论语·公冶长》:“子谓子产有正人之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”这儿恭顺偏重,在己曰“恭”(《洪范》中的“貌曰恭”),施于事曰“敬”。“上”?并不限制在君上,而是指“君亲及凡在己上者”,至于“事上也敬”其义不过乎“承事在己上之人及君亲,则忠心复加谨敬也”(邢昺:《论语注疏》)。

第五, 为人处世之敬。《论语·颜渊》曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。”大宾,君臣嘉会;大祭,国家祭典。王夫之《四书笺解》云:“‘出门’则必与人相接,特不相酬酢者,易于自怠而不庄;‘使民’则必有使之之事, 特非己所勤而可以任意则不小心。‘如见大宾’,如其言动之必庄也;‘如承大祭’,如其莅事之必慎也。庄与慎皆敬也。”“敬”是为人处世之道。《左传·僖公三十三年》晋?臼季曰:“臣闻之,出门如宾,承事如祭,仁之则也。”可见,古已有此语。

第六,还礼之敬。《论语·8佾》云:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之。”为礼须以敬为本,这是孔子一贯的主张。《论语·子张》中,子张曰:“祭思敬”,亦是偏重祭神如神在的“敬”之心态。“齐必变食”?涫枋巢烁霞溃仄肴缫病苯圆骺鬃佣源漓搿⒄涞奈戎刂页系那樾鳌?br>

第七,敬事之敬。“敬事而信”(《论语·学而》)、“事思敬”(正人“九思”之一,《论语·季氏》)、“敬其事”(《论语·卫灵公》)均归于此敬事之敬。在答复樊迟问仁时,孔子更指出:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可以弃也。”(《论语·子路》)换言之,恭、敬、忠乃是一普世的行为原则。《论语·卫灵公》亦见类似的记载:子张问行,子曰:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?”

以上七项“敬”触及“鬼神”“天命”“人”(父母、君上、“大人”“圣人之言”)、“事”(“礼”亦是一“事”),要之,敬之内容包括了“六合、人、鬼神”之生计的全体。实践上,《乡党》篇所记孔子衣食住行与视听言动正体现了其“敬”之日子个性。礼乐文明的时空是由礼仪编码的时空,具有“异质性”特征。孔子于乡党恂恂如也(温恭、恭慎),于宗庙朝廷唯谨尔(谨敬),于议政处,与大夫言则侃侃、訚訚(和乐而谨正),君在踧踖、与与(恭顺而安和),为君接宾色勃如、足躩如(变色起敬、不敢松懈)……这种种在异质的时空中所体现出的不一样姿势,均是孔子依照礼义由衷而发的“敬”的姿势。不管是待人抑或是执事(接物),“敬”作为一种处世原则(为仁之道)需求的是心里的真挚、专注、稳重与笃实,以及颜色与行为行为的温润、规整、稳当与庄重(“望之俨然,即之也温,听其言也厉”)。而任何处世的原则究竟都要奠基在个己在世的觉悟上面,敬鬼神、敬天命、敬人、敬事均是发自能敬者本身的自觉,而使其本身的存在在根柢上就是一“能敬的存在”,此正是孔子“修己以敬”的哲学意义地址。

??03.?修己以敬:
?为己之学的自反性向度?
“修己以敬”出自《论语·宪问》:子路问正人。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安群众。修己以安群众,尧舜其犹病诸?”在这儿,孔子清楚将“敬”作为一种对待自个的情绪。《论语·颜渊》中亦有一段文字与“修己以敬”有关,这段文字常被学界所无视:司马牛忧曰:“人皆有兄弟,我独亡!”子夏曰:“商闻之矣:‘死生有命,富有在天。正人敬而无失,与人恭而有礼,四海之内皆兄弟也。’——正人何患乎无兄弟也?”程树德《论语集释》云:“玩此节口气,自‘死生有命’至‘皆兄弟也’皆孔子语,惟‘正人何患乎’一句乃子夏语。”“敬而无失”,依俞樾的《群经平议》,“失”当读为“佚”,先秦文献中,失与佚通。如此,敬而无失,即“敬而无佚”,敬而无佚是对己言,“恭而有礼”则对人言。实则朱子解此章时即已清楚指出:“既安于命,又当修其在己者,故又言苟能持己以敬而不接连,接人以恭而有节文,则全国之人皆爱敬之如兄弟矣。”(朱熹:《论语集注·颜渊第十二》)

这种敬身、自敬的处己之道,其本质是将全体的生命置于反思的基础上而有的情绪,是一种完全的自我担任的情绪。它有一个不言而明的条件即“己”是有待描写、修证的存在者。观《论语》,“己”字呈现20余次,跟《论语》中呈现的“我”“吾”“予”这些第一人称词比较,“己”更具有反思义。“修己”“行己”的说法标明“己”是一种可以反省本身存在并前进自个存在的主体。这个“己”是人之主体性地址,它有着自个独立的意志与品质(“为仁由己”)。无疑以“敬”对待自个,这是对自我德性生命的一种高度专心。

如所周知,在古希腊文明中“关怀自个”的传统源源不绝。福柯指出,关怀自个一向是在古希腊和古罗马文明中规则哲学情绪的一个根来历则、一个真实全体的文明表象。这个原则包括三个面向:首要它是一种情绪,一种关于本身、关于别人、关于世界的情绪;其次,它也是某种特另外重视方法,它把留心力由外转向内;再次,它仍是一种本身练习的活动,一种福柯称之为“自我技能”的活动,一种控制本身、改动本身、净化本身、改变气质的活动。所谓自我技能就是指个别经过自个的力气或许别人的协助,对其身体及魂灵、思维、行为、存在方法加以修炼,以此达到自我的改动,然后获得某种夸姣、纯真、才智、完满或永存状况的种种办法、办法。毫无疑问,孔子的“修己以敬”的思维中相同也包括着“关怀自个”的三个面向。“敬”的后边乃是“为己之学”的精力取向,孔子重复偏重正人之学的“自反性”(“求诸己”)与自足性,然后与逐物外求的世俗情绪划清鸿沟。更为重要的是,孔子的有教无类与对症下药,给出了各种丰厚的自我技能(“为仁”办法)。因而福柯断定“关怀自个”是古希腊和古罗马社会特有的一个全体文明表象显着是有失偏颇的。实践上,不管是“修己以敬”抑或是“关怀自个”,都具有一个一起的规划:人老是对其实际的人道与日子不满,而神往一抱负的人道与日子,而欲完成此“神往”则必诉诸“自我—转化”(self-transformation)。麦金太尔曾以“三重图式”(athreefoldscheme)标识这一规划,即由“偶尔所成的人道”(human-nature-as-it-happens-to-be)经过实习理性与经历的教训向“亲证其意图而可以所成的人道”(human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)改动。

“修己以敬”作为一种自处之道,在其本质上是一种“为仁”之道。孔子对周礼乐文明一向怀有尊敬之心(“吾从周”),并为之写入“仁之精力”(《8佾》曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”)。仁的基原意涵与“爱”密不可以分。《说文》“仁,亲也,从人从二”,经郑玄“仁也,读如‘相人偶’之人”之注而广为撒播,孔颖达、段玉裁直到阮元皆以相人偶释仁。阮元《论语论仁论》的说明最详尽:“春秋时,孔门所谓仁也者,以此一人与彼一人相人偶而尽其还礼忠恕等事之谓也。相人偶者,谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居,瞑目默坐,虽有德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣。必人与人相偶而仁乃见也。”在出土文献中,特别是郭店竹简“从身从心”的“仁”字(见注释①)多次呈现,有专家遂指出“仁”字在先秦存在着两条演化的条理,一条是以南边郭店竹简为代表,仁写作“见注释①”,又简化为“忎”,一条是以北方中山鼎铭文为代表,仁写作(见注释②)。两种写法不和,牵涉到对“仁”的转义了解之不一样。“相人偶”之仁,其义自是爱人,《国语·周语下》已有“爱人能仁”的说法,樊迟问仁,孔子答曰:“爱人”,孟子说:“仁者爱人”,董仲舒说:“仁之法在爱人”以及“仁者,爱人之名也”,凡此种种均是在“相人偶”的意义上了解“仁”。
(见注释②)字写法正折射出这种人际间的爱,“仁”正是指向他者的一种德行。然“见注释①”字之“仁”却拓荒了另外一种途径,即作为“身”与“心”联络的“仁”,只是这个“心”中的“身”是别人之身抑或是己之身,学界并无共同。刘翔从字形改变之迹下手,考释金文“仁”字之种种字形,认为战国印玺文中的“见注释①”就是仁字的较早构形,其转义是“从心从身”,即“心中想着人之身体”。但亦有专家断定,此仁字是心里想着自个的身体,是对己身的爱。实践上,只需通观《论语》中孔子论说正人“涉他”(other-regarding)联络的文字,也不难发现一切这些文字究竟都要归结于“涉己”(self-regarding)这一本根上面。“为人”“立人”“达人”“求诸人”“正人”等联络他者的向度必回溯“为己”“己立”“己达”“求诸己”“正其身”这一“身己”向度。这一以身为本的思维在《大学》中被表述为“以修身为本”,在《中庸》中被表述为“成己,仁也”,在《孟子》中则被表述为“全国之本在国,国之本在家,家之本在身”。实践上,《论语》中闻名的“克己复礼为仁”的说法现已标明“克己”是为仁的根柢,而安人、安群众(“成仁”)这一政管抱负亦必究竟奠根据“修己以敬”这一“成己”向度。

如所周知,在孔子那里,仁除了“爱人”这一贯度之外,的确亦有“自爱”的向度。《荀子?子道》记载了以下一则孔门对话:

子路入,子曰:“由,知者若何?仁者若何?”子路对曰:“知者使人至交,仁者使人爱己”。子曰:“可谓士矣”。子贡入,子曰:“赐,知者若何?仁者若何?”子贡对曰:“知者知人,仁者爱人”。子曰:“可谓士正人矣”。颜渊入,子曰:“回,知者若何?仁者若何?”颜渊对曰:“知者自知,仁者自爱”。子曰:“可谓明正人矣。”

显着,就涵养与德性生命的生长而言,由“士”“士正人”到“明正人”有一个由低到高的阶序,“爱人”高于“使人爱己”,而“自爱”又高于“爱人”。这一说法必定不是荀子一家之言。与孔子一起的老子亦有“圣人自知而不自见,自爱而不自贵”之语。扬雄《法言?正人》更是清楚地说:“人必其自爱也然后人爱诸,人必其自敬也然后人敬诸。自爱,仁之至也;自敬,礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”而肩水金关汉简《论语》更有“自爱,仁之至也;自敬,知之至也”的说法。如此,扬雄的话实衍生自《论语》。“敬”“爱”在孔子那里有表里两个指向性,指向外,则是敬人、爱人;指向内,则是自爱、自敬。而这也正是仁的无缺的意涵。

由“己” ,可以通贯人己、人物、人天而保证敬人、敬事、敬鬼神的修身践履就是“敬”。一方面,“敬”保证对人、六合、鬼神的感通、感应均是真实的、由衷的、自觉的、天然的。这是一种德性之身的“自觉”,即用心对待己身的生命觉情,经过“敬以直内,义以方外”的反身、反躬的实习活动,而真实做到由仁慈行,而非行仁慈。弗洛姆在论自爱与爱人的联络时指出:“在一切那些可以爱别人的人身上,都会发现某种爱自个的情绪。原则上,就‘目标’和爱者本身的联络而言,爱是不可以切割的。真实的爱是出产性的标明,它意味着关怀、尊敬、责任和知道。它不是为或人所爱的意义上的一种‘情感’,而是为所爱的人的生长和夸姣的一种活泼主动的斗争,它根植于本身的爱的才能中。”的确,没有才能敬、爱自个的人也根柢没有才能去敬人、爱人。在此意义上,自敬、自爱是敬人、爱人的条件与 点,是“仁之端”。

另一方面,“敬”是一种根柢的生计神态,这种神态遵从于天人、人己、物我的种种联络之中。儒家之“己”不是孤零零的、绝缘的、原子化的“己”,通六合人、与物同体方是“真己”,自敬、自爱之所敬爱乃是对此真己之呵护,就是将“敬爱”完全植根于主体之中的体现,将“敬爱”实施于个己生命的各个面向,德性生命的全幅的觉悟始可谓自敬、自爱。一自个倘不能经过“敬”“爱”而向他者(天、地、人)翻开,他的精力只能日趋萎缩,受困于患得患失“常戚戚”的心思纠结之中而不能自拔。真实的自敬、自爱只能在敬人、爱人之中得到完成。就此而言,自敬、自爱又不是条件与 点,不是“仁之端”,而什⑼太的德性生命之饱满,是“仁之完成”(“仁之至”)。

要之,“自敬”与“敬人”,以及“自爱”与“爱人”是密不可以分的。这阐明敬、爱在根柢上不是一种单向的指向他者的力气,而是人之为人的全体性的生计情绪。

另外,“修己以敬”“仁者自爱”还与“敬身”的观念有关。《礼记·哀公问》(《大戴礼记·哀公问于孔子》《孔子家语·大婚解》)记载了孔子“敬身”的思维。哀公问孔子“人道”,孔子指出人道以“政”为大,而“政”以“爱人为大”,爱人则以“礼为大”,礼则以“敬”为大。“敬之至也,大昏为大,大昏至矣。”这一序列的“大”究竟实施于“敬身为大”:“昔三代明王之政,必敬其妻、子也 。妻也者,亲之主也,敢不敬与?子也者,亲之后也,敢不敬与?正人无不敬也,敬身为大。身也者,亲之枝也,敢不敬与?不能敬其身,是伤其亲;伤其亲,是伤其本;伤其本,枝然后亡。”“妻”是“亲之主”,“子”是“亲之后”,“身”是“亲之枝”。敬妻、敬子、敬身就其本质而言是敬“亲”,而“亲”在此不过是在代际传承之中永续的生命本身。敬天、敬人、敬事究竟是“敬”这终身生不息的生命,这是由父母传递给我又经过我与妻、子协力和合而用心传递下去的作为“礼物”的生命。“身”是受之于父母、六合的“礼物”,“己”则是这一礼物的“受托者”,守此身、成此身、光彩此身乃是“己”之本分,仁之为“”,大约富含这层“敬身为大”的意思在内吧。

???04. 结论?
“修己以敬”是儒家“关怀自个”的一个根柢出题,它将敬天、敬人、敬事的“敬”的精力完全组织在个己德性生命的自觉上面,因而也是对孔子之前“敬”文明的哲学上的前进。

“敬”是修己、行己、对待自个的一种根柢情绪,是儒家文明传统中“关怀自个”(“为己之学”)的一个要害词。儒家修身哲学中的“反诸己”这一自反向度以及由此而衍生的各种“为仁”的道德践履中都体现着这种“敬”的精力。这种“敬”的精力追溯其源头,固源自敬天敬祖的宗教文明,但经过“忧患知道”的前进,而下贯于人的心里(至孟子以“恭顺之心人皆有之”而尽畅其趣)。所以,由“敬天”“敬鬼神”的文明转而变成一种“自我必定”(self-af?rmation)的文明。由“敬天”“敬鬼神”而实施于敬人、还礼、敬事,并究竟奠根据这一“敬己”向度,这是孔子“修己以敬”的思维史意义地址。

注释①:

注释②:

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